Eternos vigilantes: sobre "as confissões da carne", de Michel Foucault

 

1. Faustino Rodrigues 

   1 de setembro de 2020

O filósofo francês Michel Foucault (Foto Martine Franck/ Latinsrock)

 

 

É em muito boa hora que o Brasil recebe, pelas mãos da Paz & Terra, selo da Editora Record, o inédito livro de Michel Foucault, As confissões da carne, o quarto volume de sua série História da sexualidade. Os três primeiros foram publicados no país, em momentos outros. Porém, o último veio a lume somente em 2018, na França.

Com arte assinada por Letícia Quintilhano, as capas são preenchidas com cores chamativas. Na apresentação, o quarto volume traz a “Advertência” do filósofo Frédéric Gros, organizador da obra. Nela, o francês explica o trabalho de pesquisa e organização dos textos de Foucault, espalhados entre versões datilografadas e manuscritas depositadas na Biblioteca Nacional da França. Roberto Machado assina a orelha, com uma brevíssima apresentação do autor. A tradução ficou por conta de Heliana de Barros Conde Rodrigues e Vera Maria Portocarrero.

O quarto volume de História da sexualidade é coerente com os que lhe precederam. Destaco, em especial, a atenção dada ao mecanismo de vigília permanente desenvolvido, como uma tecnologia, no interior do cristianismo. Aliás, Foucault sublinha que a religião predominante do mundo ocidental não deve ser reconhecida somente por seu poder cerceador. Ela guarda, em suas origens, possibilidades de vivência sexuais outrora negadas. Trata-se de uma perspectiva polêmica em um tema desnecessariamente polêmico. O importante é observar como esse mecanismo de eterna vigília é algo bem mais complexo do que se imagina.

Seguindo o fio delineado por suas antecessoras, a obra propõe uma compreensão da sexualidade como categoria social-político-científica, atentando para os códigos morais construídos progressivamente, ao longo da formação da sociedade ocidental. Ela, então, sinaliza para um entendimento do todo social levando em conta detalhes obscurecidos pelo discurso moral, mas, que, definitivamente, revelam-se como bastante significativos no que diz respeito à construção e organização da estrutura social. As conclusões ecoam na contemporaneidade.

Os três primeiros volumes, A vontade de saber, O uso dos prazeres e O cuidado de si, já populares e disseminados, incitam uma atenção ao potencial da sexualidade na organização social, em clara aversão a um entendimento patológico do tema. A repressão dos atos, impulsos sexuais, identificados com a natureza humana, é o que conduz toda a postura do sujeito em seu mundo. Técnicas inúmeras de controle da consciência são progressivamente desenvolvidas nesse sentido.

Por exemplo, ao nos remetermos aos volumes precedentes de História da sexualidade, percebemos que não é o código vitoriano quem delineia o modo de ser no século 19. Ao invés disso, devemos tomar o “ser vitoriano” como algo disseminado, uma referência. O discurso é apenas replicado nessa identificação, revelando a estrutura social vigente.

É de maneira desconfiada que Foucault observa o discurso científico e toda a autoridade filosófica em seu processo de afirmação de uma verdade. Em meio a isso, prevalece a insistência no poder do discurso, geminado à estrutura social. O sujeito, nesse caso, tem tanta responsabilidade quanto a autoridade detentora do discurso que, no fundo, seria como um especialista, tradutor daquilo que ocorre no mundo. E, como há traços comuns entre o que se profere e quem o ouve, a influência é praticamente inevitável.

Logo, o discurso vitoriano é nada mais nada menos do que a tradução, a versão oficial, normatizada – e, portanto, reforçada pelo seu poder de organização –, de condutas sociais já presentes entre os sujeitos. É como se fosse a forma válida, hegemônica, no todo social. O poder está disperso, ainda que possa ser personificado, institucionalizado.

As primeira proibições

As confissões da carne leva isso em conta. Nele, Foucault tenta se aproximar da genealogia da constituição do sujeito ao longo do tempo, buscando vestígios do conservadorismo – para usar termos atuais – natural dos seres humanos. E, nesse caso, seguindo a sua premissa filosófica, não se contenta em atribuir ao cristianismo a culpa pelo significado da sexualidade hoje.

Seguindo esses propósitos, Foucault retorna a filósofos e pensadores cristãos e não cristãos dos primeiros séculos de nossa era, como Sêneca, Clemente de Alexandria, Tertuliano, Gregório de Nissa, João Crisóstomo, Santo Agostinho, entre outros. E o faz abordando temas que se tornaram caros ao cristianismo, como batismo, confissões, sexo, virgindade e matrimônio, por exemplo. Em seu norte, está a maneira como essas matérias foram incorporados pela sociedade e como os filósofos as traduziram, isto é, como lidaram com o discurso em que se encontravam envoltos, aprimorando as concepções e entendimentos em relação a questões que inevitavelmente se faziam presentes na constituição social de seu tempo.

O livro demonstra que não foi o cristianismo quem criou a tese da importância da virgindade, uma vez que ela já estava presente entre os chamados moralistas pagãos, dando o tom da formação da sociedade naquele tempo. Inicialmente, ser casto era muito mais do que uma virtude, significando uma condição essencial para que, através do exercício intelectual, fosse proporcionada uma negação do corpo e, consequentemente, dos impulsos naturais, relacionados ao sexo, de modo a se atingir a pureza do pensamento filosófico, da razão. Foucault, ao longo de todo o livro, não se reporta à metafísica para se orientar. Mas, de fato, apresenta ao leitor todo o esforço intelectual da filosofia daquele tempo para que se chegasse à forma suprema de conhecimento. Eis a negação de qualquer imersão a ser feita com o corpo.

O autor de As confissões da carne nos apresenta como, nesse escopo, a virgindade adquire contornos negativos, qual seja, um produto da negação dos atos sexuais, corpóreos. O cristianismo primitivo apenas reproduz essa postura, presente no discurso, na forma de pensamento de então. Contudo, uma particularidade deve ser observada nesse caso, pois, por meio de uma leitura atenta da obra de Clemente de Alexandria, Foucault percebe as mudanças quanto à compreensão da virgindade. À medida em que a ideia do Deus cristão prevalece, toma-se o exercício de castidade como uma espécie de valorização da própria pureza e, consequentemente, da experiência divina.

O filósofo francês Michel Foucault em seu escritório (Bruno de Monès/ Latinstock)

Para essa primeira forma de cristianismo, assimila-se a premissa de que o corpo é impuro – algo exacerbado pela moral pagã, cuja forma final, acabada, de discurso em torno desse princípio encontra-se na filosofia pagã. O cristianismo, por meio de seus artifícios, trabalha ativamente no convencimento do sujeito quanto às impurezas do corpo, exigindo-lhe uma superação à medida em que reforçava constantemente a validade de sua qualidade enquanto ser humano, enquanto obra de Deus. Portanto, fazer-se virgem não era mais uma questão de negar o corpo, mas, sobretudo, de afirmar-se enquanto Criatura.

Assim é que a virgindade torna-se um modo de se relacionar com Deus, reforçando a premissa da Criação. Portanto, a continência, contenção dos impulsos, torna-se positiva. A isso, tem-se o desenvolvimento da ascese e a organização do monaquismo como rota para o reforço do cristianismo que, então, passa a ser compreendido como forma de organização do mundo e técnica do sujeito para o governo de si mesmo. A orientação do olhar é alterada, deixando claramente de ser algo voltado para o mundo abjeto para, em seu lugar, buscar a verdade da alma, forma única de se aproximar de Deus dentro do ascetismo.

A partir daí, o casamento passa a ser compreendido como uma maneira de se conseguir a tranquilidade da alma – diferentemente da moral pagã, dos primeiros filósofos do ocidente, que pregavam a vida independente, incluindo a sua interpretação quanto à castidade. A lógica é completamente invertida no cristianismo que, em grande medida, posiciona a virgindade como uma escolha, exaltando a volição da comunhão com Deus, não mais como uma lei. O peso, no sujeito, é ainda maior. A sexualidade, obviamente, adquire um novo status, demarca um novo terreno para a compreensão do sujeito em seu lugar no mundo e em sua conexão com Deus, através da alma, ditada pela capacidade de escolher o caminho correto.

“Trata-se, ao sublinhar alguns traços importantes da mística da virgindade no século IV, de mostrar que a valorização muito intensa de uma abstenção total, originária e definitiva das relações sexuais não tinha uma estrutura de interdição, não representa o simples prolongamento de uma economia restritiva dos prazeres do corpo. A virgindade cristã é bem diferente da forma radical ou exasperada de um preceito de continência que a moral filosófica bem conhecida da Antiguidade, e que os primeiros séculos cristãos herdaram”, escreve.

A escolha pelo casamento

Não seria exagero dizer que, a partir da leitura de As confissões da carne, a moral da Antiguidade Clássica mostrava-se bem mais rígida do que a moral cristã. Valorizar a virgindade, conforme faz o cristianismo primitivo, é bastante diferente, sendo mais significativa, do que fazer uma pura desqualificação ou proibição simples das relações sexuais. A consequência da inversão promovida pelo cristianismo, no entendimento de Foucault, é a de uma valorização da relação do indivíduo com sua própria conduta sexual, ressaltando uma experiência positiva.

Em suma, não há a desvalorização progressiva da relação sexual. Ao posicionar a castidade enquanto objeto de análise, há a flexão para que se observe o desenvolvimento do pensamento – o pensamento ocidental. O objetivo de Foucault, nesse caso, é demonstrar como tudo isso incide na construção do sujeito ao longo da história, determinando o seu posicionamento no mundo. Como bem diz o autor: “O que está em jogo, então, não é um código de atos permitidos ou proibidos, é toda uma técnica para vigiar […]”.

Aqui está a maneira como o casamento passa a deixar de ser uma alternativa para a continência absoluta. Em sua constante procura, Foucault perscruta, também, a maneira como as relações sexuais devem ser compreendidas no interior do próprio matrimônio, avaliando a sua função reprodutiva – negada como fundamento da união, por exemplo, por São João Crisóstomo –, e sua posição ante o dilema da concupiscência.

Ao adquirir contornos positivos, o casamento é tomado como pressuposto para a existência de uma necessidade do sujeito de vigilância sobre si mesmo, reforçado pela tecnologia da confissão e seus equivalentes. O filósofo debruça-se sobre a maneira como devem ser concebidos os desejos do corpo dentro do matrimônio.

Algo curioso é observado aqui. Em vista dos princípios trabalhados anteriormente, levando em conta que a queda do paraíso acentua o corpo como lugar dos excessos e da concupiscência, o matrimônio passa a ser tomado como a salvação de cada um por meio do outro, através de um sistema de vigilância mútua. Isto é, o sujeito agora depende de seu par para conseguir a salvação: a realização do desejo sexual, a finalidade reprodutiva e a concupiscência entram na conta da conduta do sujeito. Essa reflexão é observada justamente em Santo Agostinho, desnudando uma angústia evidente no interior daquela sociedade de seu tempo.

Jean-Paul Sartre (à esq.) ao lado de Foucault durante uma manifestação em 1971 (Reprodução)

A salvação com ajuda do outro

A partir de Agostinho, o cristianismo interpreta o casamento como obrigação de um para com o outro. Desse modo, cria-se um pressuposto relacional e jurídico para a compreensão da vida conjugal sob o prisma político. Isso é fundamental para o ocidente como um todo, pois abre espaço para o entendimento quanto à origem das leis e dos mecanismos sociais que regulam a vida, sendo o matrimônio e, consequentemente, a família, a unidade mínima para a formação dessa sociedade.

No cômputo geral, Michel Foucault mostra a evolução da questão da sexualidade no cristianismo, visível sobretudo ao se tomar a castidade um elemento fundamental para a salvação, inclusive quando executada no interior do casamento, até o propósito da societas, da formação de uma sociedade cristã, unida a Deus, cuja forma final está expressa nas teses de Agostinho e seu reforço da premissa do sujeito como oriundo da queda. Nesse caso, nota-se a comunidade cristã em formação, tomando por referência a contenção dos impulsos como forma de justificar a união com Cristo. O mecanismo de organização da sociedade e seu eco em sua forma moderna, se fazem presentes à medida em que se compreende a progressiva lógica de contenção dos desejos.

“Não se trata mais, no caso, do fim natural do casamento, mas da consequência do laço pessoal que ele estabelece e da ordem das obrigações em que compromete. Esta consideração da concupiscência do outro, da ajuda que é preciso fornecer-lhe para a sua salvação, funda o dever conjugal”.

Eis a evolução da moralidade cristã que, notavelmente, permeia toda a nossa sociedade. Construir uma sociedade com essa obrigação moral colaborativa exige um olhar para o lugar ocupado pela sexualidade. Ela foi fundamental na determinação dos laços sociais e dos compromissos entre os indivíduos.

Foucault deixa dois pontos que, creio, são dignos de consideração: em primeiro lugar, não é o cristianismo quem cria os freios para o movimento do sujeito em direção à sua natureza e a consequente valorização dos desejos sexuais. Ele não realiza apenas a negação de quaisquer elementos que se encontram fora da lógica superior de Deus. Pelo contrário, em determinado momento, conforme vimos, toma pressupostos, nas palavras de hoje, conservadores da moral pagã, colocando-as em um outro patamar, de positividade, ao mesmo tempo em que lhe confere um novo significado que se torna fundamental para a constituição do sujeito ocidental.

Em segundo lugar, a sexualidade ocupa um lugar especial na organização da sociedade ocidental. Se por um lado é possível observar movimentos positivos do cristianismo, por outro, nota-se também como toda uma nova lógica moral é constituída e pode ser tomada como responsável para o controle do sujeito quanto aos desejos e impulsos, em uma impressionante técnica de vigília. Isso fica ainda mais claro ao se notar a formação da família e como ela se torna a unidade mínima, o núcleo, de toda a organização social em questão.

As confissões da carne é a conclusão de um projeto que foi se tornando cada vez mais curioso à medida que era escrito, ao longo das décadas de 1970 e 1980, período em que a discussão sobre a liberdade sexual marcava presença para nunca mais sair da agenda de debate público. Atual, o livro nos mostra vigor do tema ao enfatizar a potência de seus desdobramentos na organização de nosso mundo.

Em História da sexualidade compreendemos melhor, hoje, como por exemplo o inaceitável e injustificável estupro cotidiano de uma menina de dez anos é visto não como um ato de violência, mas, sobretudo, como escândalo sexual. Obscurecer o aspecto violento de um crime desse porte é omitir a vítima, conferindo a ela unicamente a responsabilidade em se vigiar, obrigando-a a conceber o “sagrado fruto” da imposição que lhe foi feita. Tudo isso decorre de um discurso machista proeminente, derivado de uma complexa moral de contenção dos impulsos, de uma tecnologia de vigília, desenvolvida progressivamente em nossa história.

O trabalho de Michel Foucault deixa suas marcas ao mesmo tempo em que exige uma reconsideração quanto ao posicionamento humano na atualidade. A sua reedição, contemplada com a publicação de um inédito, vem a contento. Talvez, neste momento em que estamos trancados em casa, em que a vigília se faz ainda mais necessária, e dolorosa, por conta dos códigos morais, esteja na hora de retomar a discussão como ponto de partida para um olhar mais atento ao nosso mundo.

As confissões da carne
Michel Foucault
Paz & Terra
Tradução: Heliana de Barros Conde Rodrigues; Vera Maria Portocarrero
528 páginas – R$79,90

Faustino Rodrigues é jornalista, doutor em Ciências Sociais e professor de Sociologia na Universidade do Estado de Minas Gerais (UEMG).

 

(Publicado originalmente no site da Revista Cult)

O "novo ruim": sobre uma máxima brechtiana

 

 Artur de Vargas Giorgi 

1. 1 de setembro de 2020

O dramaturgo e poeta alemão Bertolt Brecht, de quem Benjamin extrai a ideia de "novo ruim" (Foto: Fred Stein / Divulgação)

 

1. No ano de 1938, Walter Benjamin visita pela terceira vez o amigo Bertolt Brecht, que então vivia exilado em Svendborg, Dinamarca, um dos muitos lugares por onde o dramaturgo alemão passaria ao longo dos seus quinze anos de desterro, transitando entre a hospitalidade e a hostilidade.

Benjamin em breve seria, como sabemos, o autor das teses “Sobre o conceito de história”, últimos e incontornáveis escritos antes da sua opção pelo suicídio, em 1940, como forma de escapar da violência da Gestapo hitlerista. Não obstante, naquele ano de 1938, mais precisamente em 25 de agosto, o que o filósofo anota em seu diário íntimo é algo muito conciso, em certo sentido, algo mínimo.

Nessas páginas, onde Benjamin registra os debates, os confrontos, as partidas de xadrez que, ao longo dos dias, mantém com Brecht, encontramos lapidada, com efeito, em pouquíssimas palavras, “uma máxima brechtiana”; máxima que propõe o seguinte: “não partir do antigo bom, mas do novo ruim” (em Ensaios sobre Brecht).

Em tamanha concisão, hoje nada seria mais preciso e urgente. É como se fôssemos tomados por um eco do passado dirigido às emergências do nosso presente. Quer dizer, somos interpelados por uma exigência cifrada há mais de 80 anos, sob a ameaça do nazifascismo, exigência que permanece neste nosso presente destemperado e pungente, ameaçado pelas formas contemporâneas do autoritarismo.

2. O novo ruim: eis de onde devemos partir, para que não seja normalizada, sem mais, a catástrofe do “novo normal”. Esta seria a posição crítica a ser adotada nestes tempos que, imagino, teriam colocado Benjamin diante de impasses inauditos a respeito da amplitude assumida pela reprodutibilidade técnica; tempos que, nesse sentido, ainda, parecem pedir o reforço não só de nossas capacidades de compreensão das técnicas, mas, sobretudo, de um gesto caro a seu amigo e parceiro de xadrez: um gesto que muitas vezes é chamado de distanciamento, ou estranhamento.

Sabemos que Benjamin não recuava perante as mais avançadas tecnologias do seu tempo. Além de postular que um posicionamento político e estético antifascista deveria ser alcançado não com o rechaço, mas sim, justamente, por meio das técnicas modernas de reprodução (principalmente o cinema), Benjamin foi, ele mesmo, entre o final dos anos 1920 e o início da década de 1930, um speaker em rádios alemãs, falando a crianças e jovens sobre assuntos nada distantes dos seus ensaios mais exigentes.

Brecht não destoava dessa posição em seu pensamento crítico sobre o teatro. Palavras de Benjamin: “As formas do teatro épico correspondem às novas formas técnicas, o cinema e o rádio. Ele está situado no ponto mais alto da técnica”.

Com efeito, o dramaturgo propunha que a superação da identidade emocional entre o público e as ações encenadas, ou ainda, que a interrupção das prescrições miméticas e catárticas do teatro clássico “naturalista” deveria ser alcançada não fora ou para além do teatro, mas pela mobilização radical dos seus próprios recursos e artifícios. Assim, o teatro deveria interpelar o público ao expor o mundo humano como uma construção contingente, portanto passível de transformação, ao mesmo tempo em que deveria se expor, ele mesmo, como construto, como técnica de exposição.

3. O título de um poema de Brecht sintetiza bem essa operação – “O mostrar tem que ser mostrado” – e seus versos dão contorno ao programa do teatro épico:

[…]
Eis o exercício: antes de mostrarem como
Alguém comete traição, ou é tomado pelo ciúme
Ou conclui um negócio, lancem um olhar
À plateia, como se quisessem dizer:
Agora prestem atenção, agora ele trai, e o faz deste modo.
Assim ele fica quando o ciúme o toma, assim ele age
Quando faz negócio. Desta maneira
O seu mostrar conservará a atitude de mostrar
De pôr a nu o já disposto, de concluir
De sempre prosseguir. […]

Assim como Benjamin, Brecht sabia que na modernidade o problema da arte confina com o problema da política porque, para ambas, a exposição mediada pelas técnicas é decisiva. Obras de arte, artistas, públicos e políticos – todos compartilham, desde então, os mesmos espaços de exposição; todos se medem, cada vez mais, com as técnicas de reprodução, isto é, com as mediações que montam e desmontam, que modulam, compõem e recompõem o mundo que eles compartilham e disputam.

E se, a priori, o teatro pareceria escapar a esse destino, pelo fato de se valer de atores que confrontam o público diretamente e de cenas – por assim dizer – sempre originárias, desempenhadas sem edição, o que o teatro épico de Brecht propõe se aproxima, sim, da transformação causada pelo cinema na exposição de atores e políticos, igualmente. Pois vale para o teatro épico o que Benjamin escreveu a respeito da técnica cinematográfica: “Seu objetivo é tornar ‘mostráveis’, sob certas condições sociais, determinadas ações de modo que todos possam controlá-las e compreendê-las”.

Ao romper com o ilusionismo da cena, com seu andamento supostamente natural, Brecht faz intervir o teatral, vale dizer, o caráter artificial, não só do teatro, mas também das condições sociais, dessa nossa “realidade”, que tantas vezes é vista como necessária e inegociável. E com isso seu teatro afirma que, na arte como na política – nos modos da representação e nos meios da representatividade –, se o objetivo é a transformação da vida em comum, é preciso, então, não apenas mostrar; na mesma medida é necessário mostrar que se mostra, mostrar-se. Expor as formas de exposição: o que está em jogo com esse gesto é, não a reprodução do que já é vivido, mas a produção de formas de vida ainda possíveis.

4. As fundamentais medidas de preservação da vida – de toda vida – deveriam ser, estas sim, absolutamente inegociáveis. Mas, para muito além dessa conduta de fato ética, o chamado “novo normal”, entre outros aspectos muito problemáticos, apresenta-se, notadamente, como normalização da vida virtual. E se tampouco em nossos dias as respostas devem ser buscadas na recusa das técnicas mais avançadas, essa normalização definitivamente é algo que deveria ser submetido a uma crítica severa e constante.

Respostas políticas e estéticas afirmativas de uma vida comunitária somente serão possíveis com a exposição e o exame da realidade produzida pelas técnicas. Nesse sentido, é preciso mostrar que, em geral, a atual naturalização da virtualidade parece não reforçar a compreensão da contingência do mundo humano, ou seja, da possibilidade de transformá-lo. Ao contrário, parece cristalizar uma suposta certeza, sem dúvida arrogante: a certeza de que tudo que se dá é necessário, obrigatório, inevitável. Trata-se de uma lógica conservadora que, não raro, é perversamente associada ao discurso do progresso, do avanço, da evolução etc.

Afinal, conhecemos bem o elogio dos fluxos desimpedidos; o elogio da comunidade global sem hierarquias; da revolução dos conteúdos, dos afetos e das identidades; o elogio das novas formas de intimidade; do acesso e da autonomia usuária a qualquer hora e da entrega em casa just in time. Conhecemos, em suma, essa forma de apropriação que capitaliza a energia transformadora do mundo e limita nossas ações à escolha entre produtos e serviços (zoom, meet, facebook, instagram…), evitando assim as questões mais urgentes, que na verdade são as mais básicas.

O mundo virtual não reforça formas de exclusão? Que tipo de trabalho o sustenta? Quem gerencia as informações das plataformas e redes sociais? O que fazem com esses dados? A vida nos espaços públicos se intensifica? As demandas coletivas se reforçam? Essa estranha intimidade distanciada e exposta produz novos sujeitos? Em que medida essas formas de subjetivação nos interessam? É um problema a exposição da intimidade de muitos gerar lucro para pouquíssimos? E, para além da exposição, a virtualidade de fato intervém nas partilhas do mundo? Ela favorece, efetivamente, a produção de novas condições sociais, de realidades alternativas mais igualitárias?

As respostas devem ser matizadas: às vezes sim, às vezes não, em outras vezes, parcialmente. Seja como for, são perguntas como essas que, a meu ver, devem orientar, por exemplo, o debate sobre o uso na educação – e sobretudo na educação pública – de plataformas privadas ligadas ao mercado do chamado big data, assim como devem orientar a discussão sobre o fato de, hoje, cada usuário online ser “automaticamente” um produtor e, ao mesmo tempo, um consumidor de conteúdos.

Esse trabalho imaterial, segundo Peter Pál Pelbart, é uma das definições do mundo virtual. E responder criticamente a ele não é uma tarefa simples, já que através desses fluxos virtuais formatamos nossos gostos, condutas, sonhos, opiniões – nossos afetos. Como escreveu o autor em A vertigem por um fio, produzimos e consumimos “cada vez mais maneiras de ver e de sentir, de pensar e de perceber, de morar e de vestir, ou seja, formas de vida”. Daí a complexidade da situação.

5. Apesar das diferenças sobre os modos do posicionamento político-partidário (bem sinalizadas em Quando as imagens tomam posição, de Georges Didi-Huberman), Benjamin e Brecht demarcaram em torno das técnicas de reprodução e exposição o ponto da crise, da crítica e da criação.

No teatro épico, o público deixa de ser um espectador: ele é chamado a atuar, pois deve avaliar e tomar decisões sobre o que é mostrado. O homem e a sociedade são confrontados pela investigação que os afasta do conhecido, do que seria “natural”. Nada mais próximo de Benjamin, que afirmava que através do cinema a realidade podia ser vista como uma segunda natureza: produzida como uma flor azul no jardim da técnica.

Claro, somos desde o início criaturas prometeicas, ou seja, fomos e somos algo como deuses, mas com próteses, como sugeriu Freud em O mal-estar na civilização. Por isso, diante desse nosso mal-estar, diante do novo ruim, talvez a estratégia seja reforçar a exposição da nossa natureza de segunda ordem: nossa natureza técnica.

O mundo virtual não deixa de ser um imenso palco, uma cena montada, produtora de inúmeros efeitos reais. Não podemos naturalizar essa condição. Se não conseguirmos expor os artifícios que criamos e que também nos criam, não conseguiremos criticá-los, compreendê-los e controlá-los.

Benjamin escreveu que, no teatro de Brecht, o palco ainda ocupa uma posição elevada. Mas com uma diferença fundamental: em sua elevação, o palco já não tem nada de sublime, mágico ou extático. O que nele se desempenha é o estranhamento do mundo que até agora construímos. Quem sabe desse estranhamento resulte uma tomada de posição que coincida com a interrupção dos acontecimentos e com a sua leitura a contrapelo. Afinal, esse mundo estranho é o mundo ordinário, o nosso mundo humano de todos os dias. Um mundo de próteses e técnicas, artes e artifícios que é, sim, contingente. Modificar esse mundo profundamente é o papel dos atores de hoje.

Artur de Vargas Giorgi é doutor em Literatura pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e professor de Teoria Literária da mesma instituição.

(Publicado originalmente no site da Revista Cult)

Charge! Benett via Folha de São Paulo

 

Uma dominação a ser combatida

1. Laura Astrolabio 

   29 de julho de 2020

Em nossa sociedade patriarcal, o desprezo é destinado às mulheres inclusive nos espaços intelectuais (Foto: Andre Hunter/Unsplash)

 

Faz parte da visão falo-narcísica e da cosmologia androcêntrica manter uma barreira entre a mulher e a vagina como umas das estratégias de dominação masculina, conforme nos ensina Pierre Bourdieu.

A vagina precisa ser dissociada da mulher para que ela possa ser considerada virtuosa, digna do respeito e da consideração de um homem.

Aí está a dificuldade de ser mulher e de ser aceita como intelectual e política. Construído em uma sociedade machista, o olhar masculino está carregado de uma violência simbólica que afasta as mulheres desses espaços.

Se for sexualmente livre e não reprimir seus desejos, a mulher será etiquetada como objeto – e o contrário não a livra dessa objetificação, que sustenta a divisão sexual do trabalho e corrobora para manter a mulher no “lugar de mulher” e o homem no “lugar de homem”.

Feministas francesas como Danièle Kergoat nos ensinam a respeito da luta das mulheres contra a divisão sexual do trabalho. No livro Divisão sexual do trabalho e relações sociais de sexo (Editora Unesp), Kergoat escreve:

“A divisão sexual do trabalho é a forma de divisão do trabalho social decorrente das relações sociais de sexo; essa forma é historicamente adaptada a cada sociedade. Tem por característica a destinação prioritária dos homens à esfera produtiva e das mulheres à esfera reprodutiva e, simultaneamente, a ocupação pelos homens das funções de forte valor social agregado (políticas, religiosas, militares…)”.

No seio dos ambientes intelectuais, a mulher que não reprimir seus desejos e que não for “recatada”, atrairá homens que não veem nela humanidade o suficiente para escutá-la, pois só conseguem enxergá-la como objeto.

Isso pode ser evidenciado nas relações de amizade entre homens e mulheres nos espaços intelectuais e políticos. As amigas dos homens, que dominam esses campos, são lidas quase imediatamente como “amantes”. Na lógica do pensamento machista, um homem não pode compartilhar nada além de sexo com uma mulher.

A construção desse pensamento envolve acreditar que mulheres não merecem a amizade de um homem a não ser que, em troca, ofereçam a vagina. Na cabeça de um machista, de um misógino, o amor amigo e a troca de impressões intelectuais não são permitidos entre homens e mulheres.

O capitalismo precisa ser derrubado e uma nova forma de sociabilidade humana precisa ser construída, mas não sem que essas questões sejam resolvidas. Estamos falando de violência.

Não é possível continuar mantendo mulheres em um patamar de meros objetos, até porque, pelo menos no Brasil, a maioria da população é composta por elas. Pensar novas formas de sociabilidade humana deverá passar pelo crivo das mulheres – que, pasmem, são seres humanos.

Importante lembrar que a cada dia mais e mais mulheres rejeitam a etiqueta da objetificação. Com isso, o mais próximo de um consenso sobre a transição que precisamos não será possível sem que o pensamento machista ceda. Estamos falando de uma forma de pensar, de ser e existir muito violenta, já introjetada, que não se exaure com o fim da opressão econômica.

As barreiras impostas às mulheres pelos homens extrapolam as situações expostas neste texto. Situações que também se relacionam com a divisão sexual do trabalho, ligada a imagens de controle que afastam as mulheres, por exemplo, do campo político, dominado por homens brancos.

Como nos ensina bell hooks em O feminismo é para todo mundo: políticas arrebatadoras (Record): “Desafiar o pensamento sexista em relação ao corpo da mulher foi uma das intervenções mais poderosas feitas pelo movimento feminista contemporâneo. Antes da libertação das mulheres, todas as mulheres, mais jovens ou mais velhas, foram socializadas pelo pensamento sexista para acreditar que nosso valor estava somente na imagem e em ser ou não notada como pessoa de boa aparência, principalmente por homens”.

A teoria política que critica o neoliberalismo e sua forma de tratar pessoas como objetos indesejáveis quando não possuem poder de compra, não pode se omitir quando o assunto é “mulheres como objetos que só prestam para oferecer sexo”, ou seja, quando tiverem capital sexual para oferecer. Esse pensamento é misógino e desumanizante.

Sobre o neoliberalismo e sua característica desumanizante, Márcio Felippe Sotelo escreveu, na Cult de Maio: “O neoliberalismo nos tornou indivíduos competitivos. Se a isso juntarmos a meritocracia econômica, criamos um sistema de vencedores e perdedores, em termos individuais. O passo em direção à solidão, ansiedade e depressão é muito pequeno nesse sistema binário. Em termos gerais, faz-nos sentir infelizes, pois somos animais sociais, precisamos do outro, prosperamos em grupo. Este sistema econômico anula este aspecto crucial da natureza humana”.

Seguindo essa lógica, devemos apontar para a forma violenta como homens competem com mulheres nos espaços que ocupam e como o mérito masculino é forjado no falocentrismo, fazendo das mulheres seres inferiores no “sistema de oposições homólogas” ainda naturalizado.

Isso também é violento, causa infelicidade e depressão. E se precisamos uns dos outros para prosperar em grupo, mulheres não podem estar do lado de fora.

No livro Políticas da realidade: ensaios sobre Teoria Feminista, a filósofa Marilyn Frye escreve que o amor dos homens é homossexual, uma vez que eles parecem incapazes de direcionar às mulheres o mesmo amor amigo – que une, compartilha saberes, ideais, lutas, estratégias e espaços – que direcionam aos seus pares masculinos.

O filósofo Axel Honneth fala do amor – as relações eróticas, as amizades e a relação entre pais e filhos – como um padrão de reconhecimento intersubjetivo, ao lado do direito e da solidariedade. Segundo ele, o direito considera todas as pessoas iguais, enquanto a solidariedade está relacionada à maneira como os indivíduos se sentem valorizados e reconhecidos.

Essa forma de reconhecer o valor do outro pode fazer surgir o que Guilherme Assis Almeida e Eduardo Bittar revelam como “relações solidárias que são caracterizadas pela igual intensidade no sentido de estima mútua e pela possibilidade de compartilhamento de valores comuns significativos e engrandecedores para a vida de cada um. Compartilhamento esse que ocorre sem nenhuma espécie de pressão social”, escrevem em Curso de filosofia do direito (Atlas).

Os autores, que trazem o pensamento de Honneth, ainda nos ensinam que “é essa solidariedade que será capaz de estabelecer uma comunidade de valores ensejadora de relações sociais caracterizadas pela troca e desenvolvimento recíproco nas quais a violência não ocupa lugar algum e a peculiaridade de cada um é fruto da admiração de todos. Relações nas quais a competição não encontra nenhum espaço, já que o crescimento do indivíduo no âmbito do grupo é princípio. Entendida essa palavra no seu sentido de dar início, como também na sua perspectiva ética”.

É importante lembrar também do que nos ensinou Audre Lorde em Irmã outsider (Autêntica), quando escreveu que “a menos que alguém viva e ame dentro das trincheiras, é difícil se lembrar que a guerra contra a desumanização é interminável”.

O desprezo é o contrário da solidariedade. Numa sociedade patriarcal, machista e misógina inclusive nos espaços intelectuais e políticos, essa prática é destinada às mulheres e a outros grupos subalternizados.

Como é possível pensar em novas formas de sociabilidade fora do capitalismo, tão baseado no individualismo, egoísmo e no desprezo dos indesejáveis, sem atacar a raiz dessa construção social que despreza mulheres? Um desprezo que é incapaz de oferecer – para além da teoria – a solidariedade para esse grupo social?

É importante que deixemos de gastar energia fingindo que essas barreiras são intransponíveis ou até mesmo que elas não existem, nos ensina Audre Lorde. Negar a existência desse pensamento binário que coloca mulheres como merecedoras de desprezo não fará com que isso deixe de acontecer.

E como falar em democracia e justiça sem observar, por exemplo, a prática da valorização recíproca entre grupos sociais? O amor, o direito e a solidariedade são determinantes para a vida do indivíduo, escrevem Guilherme Assis Almeida e Eduardo Bittar, e a sua ausência, além de perturbar o espaço coletivo, tem consequências diretas para o convívio social.

A teoria crítica de Honneth, de 1992, nos desafia a experimentar novas práticas sociais – práticas que já têm sido propostas por teóricas feministas há décadas.

Ao considerarmos a interseccionalidade como ferramenta analítica, deixamos de entender a categoria mulher como universal e passamos a falar, por exemplo, de mulheres negras. E essas mulheres, como nos ensina Patricia Hill Collins, são atingidas por “imagens de controle”, ou seja, imagens negativas, como a da “gostosa”, para usar apenas um exemplo. São imagens que ajudam a justificar a opressão sobre elas.

Em Pensamento feminista negro (Boitempo), Collins demonstra como essas imagens de controle atuam como uma ideologia de dominação. “Dado que a autoridade para definir valores sociais é importante instrumento de poder, grupos de elite no exercício do poder manipulam ideias sobre a condição de mulher negra. Para tal exploram símbolos já existentes, ou criam novos”.

Ao tratar da objetificação da mulher negra, Collins aborda o pensamento binário que dialoga com o que Bourdieu chama de sistema de oposições homólogas, chamando a nossa atenção para o fato de que o binarismo retarda o pensamento e seus valores fazem com que os fatos se apresentem de forma obscura.

Essas imagens de controle – que colocam como “amante” a mulher negra intelectual amiga de homens intelectuais, como aquela que precisa oferecer capital sexual em troca de reconhecimento e valorização – estão no âmbito do desprezo, que é o contrário da solidariedade que precisamos para a construção da nova sociabilidade que nos interessa.

Da mesma forma, quando falamos da mulher trans que é desprezada porque não permitiu ser domesticada pelos seus pares, estamos diante do uso de imagens de controle que “justificam” a transfobia no campo político. A mulher trans que não se permite domesticar acaba sendo etiquetada como selvagem primitiva que não merece reconhecimento e valorização, apenas o desprezo.

A interseccionalidade é uma categoria de análise das opressões de raça, gênero e classe, sem hierarquia entre elas, como ressalta Audre Lorde.

No sistema binário de pensamento, mulheres são lidas e tratadas pelos homens como inferiores, assim como negros são tratados e lidos como inferiores pelos brancos. Não devemos reproduzir esse sistema dentro do espectro ideológico progressista. É preciso se educar, refletir e pensar no outro como alguém diferente, porém não menos importante ou que mereça desprezo.

É preciso coragem e honestidade intelectual para realizar uma autocrítica e se aliar na derrubada do pensamento binário desumanizante, mas sem acreditar que o grupo oprimido tem a responsabilidade de educar seus opressores.

A derrubada da arrogância intelectual – que faz com que aqueles que não tiveram acesso à educação sejam vistos como parte inferior do binarismo fato/opinião – está no âmbito da prática da solidariedade, inserida na teoria crítica social de Honneth.

Derrubar a arrogância intelectual não é sobre ser anti-intelectual, mas é se permitir escutar e refletir sobre o que dizem e sentem aqueles que não tiveram as mesmas condições objetivas para alcançar certos espaços, que inclusive não foram feitos para que esses corpos fossem recebidos.

É sobre exercitar a solidariedade intelectual e não fazer com que o outro se sinta um outsider compulsório nos debates que impactam diretamente as suas vidas.

Em Pensamento feminista negro, Patricia Hill Collins apresenta a fala de Ruth Shays, mulher negra e pobre. Uma fala impactante que nos faz refletir sobre o pensamento binário que desumaniza e afasta o princípio da solidariedade, além de nos distanciar das possibilidades de garantir nosso direito ao futuro e o direito daqueles e daquelas por quem dizemos lutar:

“Ouvir a verdade não mata ninguém, mas as pessoas não gostam da verdade e preferem ouvi-la de alguém de seu próprio grupo que de um estranho. Ora, para os brancos (para uma análise mais ampliada, insira aqui a categoria homem também), uma pessoa de cor (insira aqui a categoria mulher para uma reflexão mais ampliada) é sempre um estranho. E mais, acreditam que somos estranhos e estúpidos, por isso não podemos dizer nada para eles!”

Que não sejamos essas pessoas que colocam aqueles por quem dizemos lutar no patamar da infantilização, da objetificação e do desprezo. Talvez deva ser uma grande prioridade praticar os aspectos da luta pelo reconhecimento do outro enquanto sujeito de direitos, sujeito digno de receber amor e solidariedade.

Laura Astrolabio é advogada especialista latu sensu em Direito Público, mestranda em Políticas Públicas em Direitos Humanos na UFRJ e articuladora política no movimento Mulheres Negras Decidem.

(Publicado originalmente no site da revista Cult)

Michel Zaidan Filho: A tutela multinível dos direitos humanos e o Brasil

 

 

O sistema internacional de proteção aos direitos humanos, a jurisdição internacional e as cortes se constitui no fim da Segunda Guerra Mundial, com a criação da ONU e a carta sobre os Direitos Humanos, assinada por todos os países-membros originários do ato de fundação da Organização das Nações Unidas, entre os quais, o Brasil (representado por Oswaldo Aranha.

Esse sistema é uma cadeia complexa que envolve órgãos e tribunais que vão desde a esfera municipal, estadual, federal, regional até chegar no Tribunal Penal Internacional. Entre essas esferas estão A Corte interamericana, a Carta da OEA, o Alto Comissariado para os Direitos Humanos e o Tribunal de Haia. Estas instâncias são reconhecidas e respeitadas por todos os países signatários dessas convenções internacionais. Aqueles governos que não não reconhecem ou respeitam esses princípios e comandos trans- constitucionais, são chamados de "párias", e estão à margem da comunidade política das nações.

 

Esta jurisdição e os poderes que ela confere às autoridades internacionais (regionais e internacionais) já atuou em várias ocasiões, dentro e fora do Brasil. Dentro do nosso país, temos a responsabilização penal do Estado brasileiro pela chacina dos militantes políticos da "Guerra do Araguaia" (caso Gomes Lund). Fora daqui, Há o rumoroso caso do julgamento e condenação do ex-ditador chileno General Augusto Pinochet, através da intervenção do juiz espanhol Baltazhar Garcon, pelo assassinato de cidadãos de seu país, durante a ditadura chilena. O mesmo magistrado ainda chegou a notificar o ex-secretário Henri Kissenger para que ele se apresentasse perante a corte européia e fosse julgado, mas Kissenger se saiu com uma"boutade": pior que a ditadura dos generais, era a dos juízes. E não compareceu.

 

O primeiro tribunal internacional criado para julgar os crimes contra a humanidade foi formado "ad hoc" pelos vencedores da Segunda Guerra Mundial, o Tribunal de Nuremberg. Apesar da notória parcialidade da corte, composta de americanos e europeus, esta Corte foi a antecessora do Tribunal de Haia, da Tutela Internacional dos Direitos Humanos, e dos julgamentos de crimes cometidos por governos nacionais no mundo inteiro.Diga-se, de passagem, que nem o governo americano nem o do Estado de Israel reconhecem a jurisdição do TIP e não permitem que seus cidadãos e cidadãs sejam julgados por esse tribunal. Alegam razões de Estado e o direito de lutar pela sua sobrevivência. Isso sem falar no "buraco negro" jurídico das prisões de Guantânamo e a ocupação militar dos territórios palestinos pelo governo sionista.

 

O caso da discussão sobre a responsabilidade penal do atual governo brasileiro sobre a morte de milhões de civis, em razão do descumprimento das recomendações da Organização mundial da Saúde, e a ameaça de extinção das nações indígenas e sociedades quilombolas é francamente um daqueles que pode se tornar um processo internacional, pela acusação de genocídio ou crimes contra a humanidade. Caso seja aceita a denúncia pelo TIP, é possível que a denúncia prospere e o governo se torne réu num tribunal internacional. O dirigente brasileiro parece fazer pouco caso da imagem que a comunidade internacional tem do Brasil, sob a sua gestão e aposta no isolamento político como forma de convivência com os demais países americanos e europeus, com exceção dos E.U.A. e do Estado de Israel. Exatamente aqueles governos que não aceitam a jurisdição do TIP, em razão dos crimes que cometem contra os cidadãos e cidadãs estrangeiros.

 

De toda maneira, o julgamento e a condenação pela Corte de Haia implica sansões políticas, econômicas e o ônus de uma reputação internacional do país pelo desrespeito sistemático dos direitos humanos e as violências perpetradas contra os pobres, velhos, doentes e desassistidos. Além da perseguição ás minorias sociais. Um governo proscrito pela comunidade internacional - e que faz pouco caso das convenções e acordos políticos e humanitários - não só se arrisca a perder investimentos de longo prazo e receber turistas estrangeiros, mas sobretudo ser preso se sair do país.

 

Michel Zaidan Filho é filósofo, historiador, cientista político, professor titular da Universidade Federal de Pernambuco e coordenador do Núcleo de Estudos Eleitorais, Partidários e da Democracia - NEEPD-UFPE

Charge! Montanaro via Folha de São Paulo

Michel Zaidan Filho: Vocação de professora (resenha do livro Reforma Agrária no Papel)

Tem gente que nasceu para ganhar dinheiro. Outros nasceram para a Ciência e a Pesquisa. Mais os que são valiosos são que nasceram para o magistério e enorme capacidade de ajudar as pessoas a se instruírem e formarem uma opinião crítica sobre as coisas do mundo. Estes são os melhores. A professora Roseana Borges de Medeiros, docente do DLCH, da Universidade Rural de Pernambuco, vem mostrar através de seu ultimo livro – Reforma Agrária no Papel, a sua inegável vocação pedagógica, aliada à sua missão clínica e terapêutica junto a seus alunos e alunas.


Segunda a mestra, o livro foi elaborado para o seu magistério na disciplina Direito Agrário. Como inexistia na época uma publicação que abordasse de uma perspectiva jurídica e histórica a questão da regularização legal da terra no Brasil, desde o período colonial até a Nova República, ela tomou a si a tarefa de produzir esse livro, numa versão eminentemente didática. E conseguiu. Valendo-se de uma ampla pesquisa histórica da formação de Portugal, passando pela colonização lusitana do Brasil e chegando até a República, Roseana nos legou um estudo sistemático e lógico da questão agrária em nosso país, para além da hermenêutica jurídica e suas controvérsias entre os advogados e constitucionalistas. Diz ela que Portugal, uma das primeiras nações modernas da Europa, nunca teve originalmente um feudalismo, em razão da ocupação muçulmana na península ibérica. Os árabes nunca cuidaram de agricultura e sempre se dedicaram ao comércio e a conquista. Situação que provocou entre os portugueses uma crise crônica no cultivo dos campos, e sua gradual dependência da Inglaterra para o abastecimento de sua gente. Os lusitanos se entregaram sofregamente ao comercio e as grandes navegações. Dessa forma, a agricultura foi delegada a outros. Como nunca houve um feudalismo digno desse novo, falar de revolução burguesa na Lusitânia seria uma força de expressão, apesar do arremedo de uma frágil burguesia comercial associada à “revolução” de Avis, dando início á época das grandes navegações. Neste contexto, foi elaborada a lei das Sesmarias, como forma de regularização da posse da terra. O mérito dessa lei é que ela impedia a concentração fundiária, em tese. A lei das Sesmarias foi o texto legal que vigiu durante todo o período colonial e parte do Império brasileiro. Apesar das intenções, não impediu a concentração e privatização da terra no Brasil. Já que grandes proprietários e senhores de terra foram agraciados com as sesmarias.

Nesta altura, a autora introduz a questão da ausência de feudalismo na colônia brasileira. Discutindo com os autores marxistas, a mestra reafirma a inexistência desse modo de produção e diz que a história agrária brasileira foi desde o início a do latifúndio e da grande propriedade territorial. Confirmada pela agroindústria sucro-alcooleira e a mão-de-obra escrava.

O próximo passo seria o fim da escravidão, a crise da lavoura açucareira e a criação da Lei de Terras, de 1850. A abolição do trabalho escravo, sob pressão militar da Inglaterra, levou a uma reorientação da política agrária, no sentido de impedir que os ex-escravos e homens livres pudessem se beneficiar das terras devolutas e improdutivas e difundir o regime da pequena propriedade no Brasil. Antecipando a isso, os senhores de terra do oeste paulista e Rio de Janeiro, apressaram-se em aprovar uma lei que restringia a posse da terra, através da obrigação da venda e da compra. Mais uma vez, vinha o reforço da concentração fundiária, a serviço das fazendas de café e do trabalho livre dos imigrantes europeus. Esta lei perdurou em nosso país até o advento do Estatuto da Terra, aplicado já no regime militar. O Estatuto da Terra, coroava uma série de lutas, conflitos, reivindicações dos trabalhadores rurais, meeiros e parceiros que trabalhavam no campo, sem nenhum direito ou garantia. Esta lei, considerada a mais avançada nas circunstâncias brasileiras, previa expressamente a “função social da propriedade fundiária” e punia o latifúndio improdutivo. Na letra, seria um arremedo da revolução agrária que o Brasil nunca teve. Infelizmente, sob o tacão da ditadura militar, ele favoreceu aos grandes proprietários de terra, com a expulsão de muitos trabalhadores e camponeses de suas terras.

Roseana conclui sua pesquisa com uma análise muito crítica do Primeiro Plano nacional da Reforma Agrária, quando era vivo ainda o ministro Marcos Freire. Valendo-se das análises de José Graziano, ela menciona a expressão “modernização conservadora” ou “modernização dolorosa”, como o resultado prático desse Plano: a expansão do capitalismo moderno ao campo, através de grandes empresas nacionais e internacionais, com ajuda de incentivos fiscais, grandes obras de infra-estrutura e, sobretudo, “a militarização da questão agrária” no fronteira agrícola da Amazônia e no norte do país. Houve uma enorme concentração de terras, com a expulsão de imigrantes nordestinos, índios, camponeses, em benefício dos grandes proprietários e empresários rurais ligados ao agronegócio. Muita terra adquirida foi transformada em mera “reserva do valor”.

O livro confirma – através de uma boa pesquisa histórica – a tese arqueconhecida da concentração fundiária no país, através de uma dialética perversa da simbiose do novo com o velho, que faz do Brasil uma nação dotada de uma estrutura agrária arcaica, privada, concentrada e voltada para o exterior. A reforma agrária tantas vezes anunciada permaneceu no papel o tempo todo. E hoje é motivo de muita preocupação, em razão das opções macroeconomicas do atual governo.

 

Michel Zaidan Filho é filósofo, historiador, cientista político, professor titular da Universidade Federal de Pernambuco e coordenador do Núcleo de Estudos Eleitorais, Partidários e da Democracia - NEEPD/UFPE. 

 

 

Charge! Laerte via Folha de São Paulo

Aílton Krenak e a busca da totalidade cósmica

Em Ideias para adiar o fim do mundo, ele argumenta: Ocidente gerou uma sociedade de ausências. Desconectou-nos da memória ancestral, da Natureza e das experiências em comunidade. Evitar catástrofes requer descolonizar a vida

OutrasPalavras

Descolonizações

por Alex Hotz

Publicado 20/05/2020 às 15:10

Imagem: Helene Santos

Não é de hoje que as reflexões de Ailton Krenak provocam intensas discussões e provocações aos pensadores convencionais. Líder indígena, pensador herdeiro dos saberes tradicionais e defensor dos direitos de seu povo, Ailton fala de um lugar onde os saberes ainda não foram colonizados e nem se renderam a materialidade eurocêntrica. Seu discurso transcrito carrega os potenciais da oralidade e estimula a reflexão para além das regras formais da escrita convencional e acadêmica. Tudo isso encontramos em seu pequeno e profundo livro intitulado As ideias para adiar o fim do mundo (2019) e na mais recente publicação intitulada O amanhã não está à venda (2020), ambos pela editora Companhia das Letras.
Ailton possui uma interpretação universal para todo tema que propõe analisar. Fala do universo na sua totalidade, considerando a importância de todos os organismos e geografia da terra como seres atuantes para prover a vida no planeta. Estranha quem não reconheça que haja vida nas árvores, nos rios, nas montanhas, nos ventos. Possui uma visão de totalidade cósmica, porém sem se render a um misticismo vulgar. A natureza é sábia e Ailton sabe disso!
Seu trabalho evidencia a importância do saber milenar das culturas tradicionais e seu potencial para realizar a crítica da sociedade moderna, seja através dos costumes, seja na maneira de produzir conhecimento. Os saberes ocidentais segmentados dificultam a compreensão de um organismo terra em sua totalidade, essa segmentação faz com que um geógrafo não tenha nenhuma dúvida da importância de uma montanha e da mata para a formação das correntes atmosférica e umidade do ar, porém um economista convencional desconhece completamente essa informação, vendo naquela mata uma potencial área de plantio que sua ciência será muito eficiente em aproveitar os recursos produzidos naquele solo. Para Ailton, a montanha, a mata e o solo são todos integrantes do mesmo organismo e sabidamente equilibrados, a terra nos provem a vida se soubermos respeitar o seu equilíbrio natural. O pensamento ocidental se considera avançado por não ter a menor compreensão da totalidade que há por “de fora da caverna”. A ciência ocidental possui um enorme saber e produziu importantes contribuições que devem ser defendidos em tempos de negacionismo, porém, conhece ainda muito pouco perto do todo existente no universo.
Ailton questiona o antropocentrismo e o saber ocidental imposto pela chegada dos europeus, afirma categoricamente que a terra não precisa do ser humano para existir, ao contrário de nós que não vivemos sem ela – quem seria o vírus destruidor do planeta? A “civilização” moderna fez com que a humanidade abandonasse a pluralidade das vidas nesse planeta. O homem não é o centro do universo. É tempo de conhecimento universal!

+ Em meio à crise civilizatória e à ameaça da extrema-direita, OUTRAS PALAVRAS sustenta que o pós-capitalismo é possível. Queremos sugerir alternativas ainda mais intensamente. Para isso, precisamos de recursos: a partir de 15 reais por mês você pode fazer parte de nossa rede. Veja como participar >>>

O autor relata o quanto abandonamos os vínculos profundos com a nossa memória ancestral de tal forma que perdemos a referência e o significado de nossa identidade. A “civilização” moderna produziu um distanciamento do homem da natureza, da terra, das experiências em comunidade. Abandonamos a importância da memória coletiva, das heranças culturais, das danças, das festas e das vivências sociais. Criamos uma sociedade de ausências, insensíveis para as experiencias humanas afetivas, do canto, do brincar, da alegria. Isso se evidencia nos índices de insatisfação humana mesmo com tanto acesso a recursos materiais, nos elevados índices de transtornos psicológicos, suicídios e a busca inatingível por prazeres efêmeros, relacionados a esfera material, de consumos vazios de experimentações afetivas. Estamos cheios de vazios!
A sociedade moderna, capitalista, transformou homens em consumidores, uma sociedade que produz mercadorias sem respeitar os limites físicos do planeta. Vivemos em um período do Antropoceno enquanto resultado inconsequente das ações humanas, ainda que sob a crença de que temos capacidade de conhecer e controlar os desequilíbrios ambientais. O individualismo potencializado pela sociedade capitalista fez surgir um modelo de “civilização” doentia que só pensa em si, excludente, que destrói todas as demais formas de vida no universo. O narcisismo na sua forma social, se é que podemos definir assim.
Nossa sociedade transformou a natureza em recursos e distanciou o homem da natureza levando ao limite o processo de coisificação humana. Fizemos da criatividade humana uma ferramenta a serviço da técnica, subjugados, transformamos o saber em coisa a serviço da produção de coisas, de mercadorias. Não há alternativa a não ser for recuperar a importância humana do universo em sua totalidade. Recuperar o prazer nos prazeres, naquilo que naturalmente desperta nossos sentidos, nossos afetos e emoções, que estimula nosso imaginário, que valoriza a nossa inocência hoje subjugada.
Esse modelo de sociedade se mostra insustentável e se quisermos adiar o fim necessitamos iluminar o início! Pra ir adiante é preciso retomar a memória da estrada. Sentir o nosso povo, nossa tradição, nossa identidade. Dar voz a nossa memória, reencontrar com o Ser que habita o nosso imaginário coletivo tão ofuscado pelos tempos de modernidade individualista, neoliberal, principalmente em um momento de avanço do obscurantismo e da negação dos saberes ancestrais e científicos. É preciso retornar para dentro de nós, cruzar o deserto de vazios, ampliar os horizontes da existência. Essa a caminhada deve ser ultrapassada coletivamente. É preciso ouvir o cerrado, experimentar o sabor do chão, o sal da terra, o pó que sedimenta as estruturas do nosso Ser tão humano. O sertão de Guimarães. Provar o pó, os pães, as diferentes opiniães!
A cultura nos une! A arte está nos mantendo vivos!
(Publicado originalmente no site Outras Palavras)
Gostou do texto? Contribua para manter e ampliar nosso jornalismo de profundidade: OutrosQuinhentos

Anacronismo e outros erros

1. Matheus Gato 

   14 de maio de 2020

(Reprodução)

“Surge então a pergunta: se a fantasia funciona como realidade; se não conseguimos agir senão mutilando o nosso eu; se o que há de mais profundo em nós é no fim das contas a opinião dos outros; se estamos condenados a não atingir o que nos parece realmente mais valioso, qual a diferença entre o bem e o mal, o justo e o injusto, o certo e o errado? Machado de Assis passou a vida ilustrando esta pergunta (…).”
Antonio Candido, Esquema de Machado de Assis

Uma das lições dessa quarentena imposta pela pandemia do novo coronavírus é que o medo e o tédio podem nos habitar quase ao mesmo tempo. Às vezes a alternância entre o pavor da morte e o marasmo do confinamento se passa no ritmo dos segundos. O noticiário de televisão intensifica essas emoções. Não apenas devido ao constante aumento do número de cadáveres que vemos nas estatísticas, mas sobretudo pelas explicações apresentadas: “não há leitos de UTI no Rio de Janeiro”, “os respiradores comprados pelo governo não funcionam”, “não existem equipamentos para os profissionais de saúde em Manaus”, “as pessoas não estão obedecendo ao distanciamento social”. As frases estão mais vazias do que as ruas. Mesmo aquelas que trocamos com os amigos mais queridos num chat qualquer pois nos falta um rosto em que se possa tocar. Faltam os olhos nos olhos e permanece o desejo de algo que nos roube, ainda que por alguns instantes, da sucessões do medo e do tédio.
Essa dificuldade tem levado várias pessoas a curtir a nova onda das lives. A experiência da simultaneidade, seja com artistas famosos, amigos, parentes e namorados abafa um pouco da solidão num mundo que já consegue chamar de “eu” o perfil no Facebook ou no Instagram. Outra alternativa para relaxar são as plataformas de filmes. O capital tem sido generoso com aqueles que possuem internet de banda larga, realiza promoções de diversos tipos e faculta acessos gratuitos hoje, mirando os futuros pagantes de amanhã. Por outro lado, sempre existe aquele livro que permaneceu intocado por anos mas agora encontrou a sua chance em meio a peste.
No meu caso, a coleção das obras completas de Machado de Assis eram os volumes mais atraentes da estante. Difícil era saber por qual deles começar. Romances e contos, mesmo na prosa dos grandes escritores, podem descambar em alguma forma de marasmo. Uma narrativa longa tem sempre um capítulo mais complicado para se seguir adiante e, por vezes, uma estória, mesmo curta, nos faz emperrar nesta ou naquela frase.  A solução foi o volume quatro dedicado às crônicas. Uma leitura em que as ansiedades dessa quarentena podiam se diluir na imaginação perdida nas atualidades de outros tempos. Os últimos acontecimentos vinham da peça A história de uma moça rica, o concerto musical Mosqueteiros da rainha e fatos inusitados como o aparecimento de uma baleia nas praias de Copacabana, então uma região de pescadores. Mesmo coisas tristes como a morte prematura do poeta Casimiro de Abreu não eram doloridas pois toda gente de hoje sabe que o passado, se foi também um futuro incerto aos homens e mulheres de outrora, agora é parte indelével de seu destino.
Talvez tenha sido essa constatação que logo na terceira manhã de leituras, precisamente nos Comentários da Semana de 1º de Novembro de 1861, destruiu toda a minha esperança de alienação do presente. De certa maneira, meio sibilina, Machado havia me alertado para o problema no dia anterior quando informou: “falei de esperanças abertas em flor; falarei de esperanças mortas também em flor”. Mas poucos suspeitam da verdade quando esta lhes é desagradável e ainda nas primeiras linhas começou a surgir, frase depois de frase, a descrição do Brasil de nossos dias. Não falo do “Brasil contemporâneo”, no sentido abrangente que encontramos em Caio Prado Jr., mas do Brasil atual, o país da semana passada, com pandemia e tudo:

O que há de política? É a pergunta que naturalmente ocorre a todos, e a que me fará o meu leitor, se não é ministro. O silêncio é a resposta. Não há nada, absolutamente nada. (…) O que dá razão a este marasmo? Causas Gerais e causas especiais. Foi sempre princípio do nosso governo aquele fatalismo que entrega os povos orientais de mãos atadas com o destino. O que há de vir, há de vir, dizem muitos ministros, que, além de acharem o sistema cômodo, por amor da indolência própria, querem pôr culpa dos maus acontecimentos nas costas da entidade invisível  e misteriosa, a que atribuem a tudo.

O princípio fatalista de nossos governos… palavras nas quais se lê sobre o atual presidente, no último sábado, em um jet ski, explicando aos apoiadores, gente do setor de aviação chateada com a baixa no movimento: “é uma neurose (as medidas de distanciamento social), 70% vai pegar o vírus, não tem como…”. Por “vírus” entenda-se “a entidade invisível e misteriosa” a que se atribui a causa de todos os maus acontecimentos. “Não há política” e os brasileiros estão desamparados das instituições competentes em meio a maior crise mundial da saúde pública. Pena mesmo é serem frouxos os laços que, segundo Machado, nos prendem a sina dos povos orientais, posto que fazem muita falta os respiradores da China.
De qualquer maneira, voltemos às últimas notas da semana passada, expostas pelo autor. Não houve maior prova de “amor à indolência própria” que aquela dada por Regina Duarte, ministra da cultura, quando interrogada sobre as consequências da ditadura para cultura brasileira e a ausência de auxílios governamentais aos artistas sem emprego devido ao avanço da Covid-19. Primeiro ela dançou e cantou: “pra frente Brasil, salve a seleção, não era bom quando a gente podia cantar essa música”. Sobre as pessoas que morreram nos porões do DOPS afirmou: “na humanidade não para de morrer [pessoas], se você fala vida, do lado tem morte (…) tortura, sempre houve tortura (…) Não quero arrastar um cemitério de mortos nas minhas costas”. Gente assim, narra o cronista, “dorme à noite com a paz na consciência, uma vez que de manhã tenha assinado o ponto na secretaria”. E meditando sobre esse sono dos justos realizou uma grande descoberta:

Está dada a razão por que [este governo] subiu no meio das antífonas e das orações dos amigos, apesar do travão de fel com que alguns quiseram fazer-lhe amargar a taça do poder. Diziam estes: “É um Ministério medíocre”; mas, por Deus, por isso mesmo é que é sublime! Em nosso país a vulgaridade é um título, a mediocridade um brasão; para os que tem a fortuna de não se alarem além de uma esfera comum é que nos fornos do Estado se coze e tosta o apetitoso pão de ló, que é depois repartido por eles, para a glória de Deus e da pátria.

“Brasil acima de tudo, Deus acima todos”. A mediocridade é um brasão. A vulgaridade é um título. Mas brasões e títulos de verdade sem que haja razão em amargar com fel a taça do poder. Explico melhor este grande achado do cronista: se você mora em um país onde o secretário da pesca vem lhe explicar que os peixes são inteligentes e escapam por si próprios dos acidentes ambientais, como fez o senhor Jorge Seif Junior, é porque a vulgaridade trocou de sinais. Não pertence mais ao pólo negativo dos valores.  É boa, bela e verdadeira. Parte inseparável da própria realidade. É como um hospital de referência com leitos de UTI vazios em plena pandemia. Justo o que se passa na zona norte do Rio de Janeiro, no Hospital Federal de Bonsucesso. Daí que nosso autor, sempre realista, flagre nessa transvaloração brasileira dos valores a existência de “um sentimento de caridade, ou direi mesmo, um princípio de equidade e justiça. Por toda parte cabem as regalias às inteligências que se aferem por um padrão superior; é bem que os que não se acham neste caso tenham o seu quinhão em qualquer ponto da terra”.
No dia seguinte àquela leitura perturbadora o país havia enterrado mais de 11 mil vítimas da Covid-19 e voltei uma vez mais para a fatídica crônica. No trecho final, que escapou a minha atenção na manhã anterior, julguei adivinhar novos comentários sobre os dirigentes da nação: “esse povo, que vive no requinte dos prazeres materiais, só entende o que lhe fala aos sentidos, e considera bem-aventurados os que morreram, que já gozam ou estão perto de gozar os prazeres prometidos pelo profeta”. Todavia, neste ponto, Machado de Assis não se referia ao Brasil, mas aos costumes religiosos dos povos orientais na Turquia.
Matheus Gato é professor do Departamento de Sociologia da Unicamp. Membro do Núcleo Afro/CEBRAP. Autor do livro O Massacre do Libertos: sobre raça e república no Brasil.

(Publicado originalmente no site da Revista Cult)

Charge! Laerte via Folha de São Paulo

Editorial: O dia depois do coronavírus: O mundo do trabalho II

• 
  

  • 
  • 
    

  
  
  

  
  Há, naturalmente, uma grande apreensão mundial em torno da pandemia provocada pelo coronavírus. No Brasil, esta pandemia avança exponencialmente, sem que tenhamos, até o momento, soluções concretas para o seu enfrentamento, exceto, talvez, pelas medidas restritivas de contato social, aplicadas com o propósito de impedir a propagação do vírus. Mesmo assim, enquanto no resto do mundo existe uma crise econômica e de saúde publica, aqui enfrentamos um outro problema, que apenas se agrava, como se a pandemia já não fosse suficiente para direcionar todas as ações de governo: uma crise política que, em última análise, sabota as possíveis ações mais consequentes para o enfrentamento do problema. 

  
  Em meio a esse turbilhão, no entanto, vão surgindo reflexões em torno de como seria o dia depois do coronavírus ou, em outras palavras, como seria a volta à normalidade. "Normalidade" sempre entre aspas, uma vez que foi exatamente essa "normalidade" que nos conduziu a tudo isso que estamos enfrentando. O bordão mais invocado é o nada será como antes. Será? Conforme havíamos prometido aos nossos leitores, estamos dando continuidade a série de editoriais com o objetivo de discutir a sociedade do pós-coronavírus em seus diversos aspectos, entre os quais os novos padrões de relação entre capital e trabalho, partindo de alguns pressupostos anteriores até mesmo a chegada do coronavírus, onde estava em curso bastante avançado um processo de consolidação de um capitalismo ultraliberal, onde o Estado tornou-se apenas um instrumento dessa lógica acumulativa do capital, com consequências nefastas para os trabalhadores e trabalhadoras. 

  
  A lógica perversa pode ser resumida no axioma do lucro sem ônus, ou seja a situação ideal para o capitalismo, onde o trabalho represente lucro efetivo e que os trabalhadores não tenha alguma garantia e possam ser descartados sem ônus, sempre que a perspectiva acumulativa do capital esteja ameaçada. Não é preciso ser nenhum especialista em relações de trabalho para compreender ou dimensionar as perdas gigantescas dos direitos e garantias dos trabalhadores ao longo desses últimos anos, principalmente em países de economia periférica como o Brasil, com uma elite econômica forjada no imaginário escravocrata. 

  
  Conforme havíamos prometido no editorial anterior, com base num texto de João Marques Albuquerque, publicado no site Outras Palavras, vamos abordar a questão dos trabalhadores essenciais, um tema muito em voga, como consequência dos problemas surgidos com a pandemia do coronavírus, que contingenciou alguns profissionais ao trabalho através do sistema de home office, a partir do seu próprio lar, como o nome sugere, enquanto outras categorias tiveram que se submeter à labuta diária, em razão da especificidade de suas atividades. Lá fora, no front, expostos aos vírus, por diversos motivos, estão aqueles trabalhadores ditos essenciais, como os trabalhadores que se dedicam as atividades nas áreas de segurança, transporte, entregadores de empresas de aplicativos, trabalhadores de supermercados, entre outros. 

  
  A narrativa discursiva dominante - sobretudo em determinados grupos sociais - diria que, estes últimos são, de fato, os ditos trabalhadores essenciais e não aqueles que tiveram o privilégio de ficar em seus lares, trabalhando remotamente e acompanhando suas séries preferidas na Netflix, numa frequência acima do habitual. Trazendo algumas variáveis intervenientes a essa debate, João Marques Albuquerque - num texto que gostaríamos de externar nossos elogios - remonta ao conceito histórico-filosófico de essencialidade, a partir de filósofos clássicos e contemporâneos, para problematizar, à luz das subjetividades do capital, quem seria, de fato, esses trabalhadores essenciais, se você que ficou protegido em sua redoma ou aqueles que se expuseram ao vírus cotidianamente, os corpos descartáveis. Observa João Marques que, curiosamente, o primeiro caso registrado de morte pelo coronavírus no Estado do Rio de Janeiro foi o de uma empregada doméstica que contraiu o vírus de sua patroa, recém chegada de uma viagem à Itália. Embora um fato isolado, não deixa de ser emblemático, como sugere o autor. O autor não envereda por essa seara, mas, nesses tempos de pandemia, as reflexões do filósofo francês, Michel Foucault, notadamente sobre a Bio-política e o Bio-poder voltam com muito fôlego às mesas de discussões. Ou teorias mais recentes, mas que beberam nessa fonte, como a necropolítica.

  
  

Michel Zaidan Filho: Herança Sarda

•  

  

  No dia  27 de abril  de 1937, morria um dos   pensadores mais originais da rica e diversificada cultura política marxista , Antonio Gramsci.  Oriundo  da Sardenha (Itália), Gramsci tornou-se cidadão brasileiro nos 70 e 80 pelas mãos do ensaísta e tradutor baiano   Carlos Nelson Coutinho, tradutor e introdutor de sua obra no Brasil (os "cadernos de Cárcere"). Como Walter Benjamin, foi mais uma vítima do nazi-fascismo e escreveu  em condições adversas, preso nos cárceres de Mussolini , de onde só sairia para morrer de tuberculose. Este grande pensador italiano foi um dos fundadores do partido Comunista de seu país, membro do Comité Executivo da internacional Comunista  e Deputado no Parlamento italiano. Contudo, nada disso se iguala à originalidade de seu pensamento político.   Chamado de "o Lenine europeu" , Gramsci inovou - como ninguém - a estratégia revolucionária para a conquista do socialismo no Ocidente, ao propor uma inversão da chamada "guerra de movimento" pela "guerra de posição" e colocou em primeiro plano- a luta pelo hegemonia.
  

  Houve muita controvérsia sobre a influencia leninista  (e até mesmo marxiana) sobre o pensamento gramsciano. Ele era ou não leninista!  - Discussão sectária e dogmática que ignorou o rico legado de uma trajetória de muitas fases . Como, ailás, a própria carreira de Lenine, ora apontado como conselheirista ora como homem de partido . O fato é que Antonio Gramsci foi, ao lado de Rosa Luxemburgo   e os austro marxistas, um adepto da republica dos conselhos, da organização de base dos operários, e um crítico do determinismo econômico    que ele via em sua primeira leitura de O Capital. A primeira fase da     carreira política de Gramsci é caracterizada pela veemente defesa dos "conselhos de fábrica"  de Turim: e a fase do jornal turinense "L ordine nuevo"  . Existe aí a manifestação de um voluntarismo político muito grande, que corre a par de seu otimismo com a revolta dos operários turineses. Com a derrota e o refluxo desse movimento, surge a reflexão sobre a indispensável aliança com os camponeses do "Mezzogiorno", a Itália rural e atrasada.   A mesma lição aprendida a duras penas pelos "comunards"   parisienses le em Turim: sozinhos e isolados, não se faz revolução.
  

  Esse aprendizado o levou a descobrir o "príncipe moderno" - o partido de novo tipo. Bom, aí estamos no domínio do leninismo propriamente dito, como antes parecia que a influencia anarquista (Amadeu Bordiga) orientava o jovem Gramsci. A teorização do partido, como intelectual coletivo, dotado de um centralismo orgânico e capaz de elaborar uma "cultura nacional-popular"  e levá-la às massas caracterizou essa nova fase do pensamento de Gramsci. O partido passou a ser o mediador, por excelência, daquilo que ele intitulou "a catarse" revolucionária do pensamento dos simples numa visão de mundo coerente  e sistemática. Sob este aspecto, o teórico sardo pode ser chamado de "leninista". Sua valorização da mediação partidária faz de s i  um partidário daquele "jacobinismo aferrado à disciplina do partido", criticada por Rosa Luxemburgo, em sua discussão com Lenine. E Gramsci foi um intelectual partidário. Primeiro no PSI, depois como um dos fundadores do PCI.

  
  Mas a descoberta do "novo príncipe" não estaria completa sem a nova estratégia revolucionária para a conquista do socialismo nas sociedades ocidentais. Aqui, entramos no coração da originalidade gramsciana,:a noção de Hegemonia (resumidamente descrita como a soma de coerção + persuasão), força e consentimento, estado e sociedade civil. A noção de "hegemonia" não era nova no marxismo-leninismo da 3a Internacional Comunista. Lenine a tomara de empréstimo de Clausenvitz, na sua "Arte da Guerra". A palavra sempre teve forte acepção militar. Mas Gramsci lhe confere um novo conteúdo: consentimento ativo dos dirigidos à liderança de um chefe.Claro, esta operação não teria sido possível sem a rica contribuição da cultura política e filosófica italiana: o paradigma da história ético-política, de Benedito Crocce. A idéia do bloco histórico, dos intelectuais como funcionários da superestrutura  etcetera.

  
  Essa inovação teórica e revolucionária conduziu Gramsci a  reconhecer o valor da indigitada "sociedade civil" e seus "aparelhos privados de hegemonia" (a escola, a igreja, as academias científicas, os jornais) como elementos fundamentais para a conquista do socialismo em sociedades de massa, como as ocidentais. E que antes da conquista do poder político, era necessário conquistar a hegemonia: o coração e as mentes das pessoas. É preciso advertir que para ele "hegemonia" nunca foi sinônimo de "dominação". Embora ajudasse a consolidar um projeto de poder por um longo  tempo.
  

  E aqui, gostaria de puxar a conversa para o Brasil. Como disse no início, Antonio Gramsci tornou-se cidadão brasileiro através de seu tradutor, Carlos Nelson Coutinho, no bojo de uma luta interna no Partido Comunista  Brasileiro, defendendo uma estratégia democrática radical para o fim da ditadura militar e a luta pela conquista  do  socialismo. No entanto, seu pensamento foi logo apropriado pela academia universitária no sentido de se estudar a chamada "cultura popular", Como um teórico da superestrutura, Gramsci trata da cultura dos simples, sua ideologia, suas formas de pensamento (materialismo histórico e a filosofia de Benedito Crocce).

  
  Nesta obra, ele  estuda o senso comum, o bom senso, a religião e as visões de mundo tradicionais. O teórico italiano manifesta uma particular forma de valorização do senso comum e da visão de mundo das classes subalternas, mas sublinha que esta visão é produto de um amalgama de variados  traços - vindos de fora - que se imprimem no imaginário dessas classes, produzindo uma ideologia acrítica, eclética e assistemática. Sendo, portanto, o papel dos intelectuais progressistas  e do partido político fazer  a necessária depuração dessa mixagem ideológica, ajudando as pessoas a sistematizarem e darem coerência ao seu pensamento. A  essa  nova forma de pensar, ele dá o nome de "cultura nacional-popular" e  ela varia de conteúdo, no âmbito das inúmeras revoluções burguesa s e populares ao longo da História.
  

  Sobre este aspecto, nos interessa sobretudo a ideia de usar os conceitos gramscianos para o estudo da cultura popular no Brasil, E, neste particular, tanto poderiam  ser as religiões populares, como os folguedos e brincadeiras carnavalescas, como os Maracatus. Que dizer dessa apropriação dos conceitos gramscianos! Em primeiro lugar, que hegemonia  não é sinônimo de dominação, dominação ideológica, do tipo que a indústria cultural moderna opera com o imaginário das pessoas. Segundo, os potenciais críticos, subversivos ou utópicos presentes nessas manifestações precisam ser submetidos a" uma hermenêutica da suspeição", ou seja, eles aparecem mesclados com elementos da tradição e precisam  passar por um processo de decantação ideológica, para que sejam devidamente aproveitados na construção de uma nova visão de mundo. Aí, o trabalho dos intelectuais "orgânicos" (não necessariamente acadêmicos), aqueles ligados aos movimentos de massa, é muito importante. Gramsci , como leninista de novo tipo, evita prescrever uma postura autoritária, diretiva e autossuficiente para essa pedagogia política. Acredita num movimento de reciprocidade e revezamento entre as bases e a direção do partido ou do movimento ("centralismo orgânico"). De todo maneira, seria conveniente não taxar de saída o pensamento dos simples como retrgrado ou atrasado. Ou cortejar simplesmente essa forma de pensamento como  sábia r revolucionária. Acho que Antonio Gramsci fica a meio termo.
  .

  Michel Zaidan Filho é filósofo, historiador, cientista político, professor titular da Universidade Federal de Pernambuco e coordenador do Núcleo de Estudos Eleitorais, Partidários e da Democracia - NEEPD-UFPE
  

  
  

  ---

O mundo do trabalho depois do coronavirus

Editorial: O dia depois do coronavírus - O mundo do trabalho I

 



Conforme havíamos prometido aos nossos leitores e leitoras, com este primeiro editorial estamos dando início a uma série que objetiva discutir a sociedade do pós-coronavírus, no tocante ao seus fundamentos políticos, econômicos, sociais, educacionais e culturais. O consenso entre os analistas é que, para o bem ou para o mal, depois da pandemia jamais seremos os mesmos. Neste primeiro momento, vamos discutir a questão do trabalho nos pós-corinavírus, tomando sempre como referência as especificidades brasileiras, e antecipando  que se trata de um assunto complexo que, certamente, demanda mais de um editorial para tratá-lo. Nada melhor do que iniciar essa discussão neste dia primeiro de Maio, dedicado aos trabalhadores e trabalhadoras de todo o mundo.

Como observou o professor Tarso de Melo, em artigo publicado aqui no blog, a pandemia, no Brasil, pegou os trabalhadores de uma maneira bastante precarizada ou desprotegida. Um contingente de 50 milhões na informalidade ou " uberizados" e 50 milhões sob o jugo das reformas trabalhista dos últimos governos, que corroeu sintomaticamente seus direitos conquistados nas últimas décadas do século passado como a CLT, que era uma espécie de Constituição dos Trabalhadores, algo concebido ainda na Era Vargas. Soma-se a esse contingente, um expressivo números de invisíveis - números nada desprezíveis, posto que estimados em 46 milhões - que somente agora, diante da concessão dos benefícios do Governo Federal neste período de quarentena, foram identificados. Analfabetos ou semianalfabetos, sem CPF, um aparelho celular que permita receber um código, sem acesso à internet. São esses que estão expostos cotidianamente nas agências das Caixa Econômica em plena pandemia, numa escolha desumana: o vírus ou a fome.  

O apetite pelo corte de direitos preconizado pela cartilha das políticas ultraliberais foi aplicado sem a menor compaixão aqui no Brasil. Por outro lado, acrescento, as dificuldades na condução da política econômica, ampliando o desemprego e alcançando baixas taxas de crescimento do PIB. Ou seja, uma economia em espiral negativa, apontando os equívocos ou ineficácia do remédio liberal. Se essas observações se aplicam àqueles que estão na dita "formalidade" , vocês podem imaginar, então, a situação daqueles que se encontram na informalidade ou gerenciando seus negócios através de empresa de aplicativos, como Uber, Ifood, 99, Zé Delivery entre outras. Não tenho dúvida de que o capital sofreu uma refrega nesta última crise do coronavírus. Várias reflexões estão sendo produzidas sobre o assunto, inclusive colocando em xeque essa política deliberada de precarizar o trabalho, como a adoção do receituário ultraliberal, sobretudo aqui na América Latina, inclusive com alguns componentes fascista e autoritários.  Diante da crise social e econômica provocada pelo coronavírus, o Estado foi "emparedado", sendo chamado a assumir responsabilidades que já haviam negligenciadas.

A chamada "crise do capital" - se podemos assim tratá-la - no contexto da pandemia do coronavírus apresenta vários aspectos. A crise é de uma dimensão tal que levou o filósofo Esloveno, Slavoj Zizek, a produzir um trabalho recente acerca do assunto, tratando sobre como está crise estaria repercutindo sobre o próprio conceito de Estado, reinventado um "novo comunismo", o que levou nossas autoridades diplomáticas a fazerem chacota com o assunto, sugerindo que o coronavírus era um vírus comunista. O filósofo Mário Sérgio Cortella, em entrevista recente, observa mudanças até mesmo no conceito de riqueza, uma vez que muitos bens tornaram desnecessários ou passaram a perder sua utilidade neste momento. Arrematava ele, filosoficamente, de que de nada adiantaria você, no deserto, com uma sacola cheia de diamantes, quando, na realidade é de água que você está precisando. Numa alusão também às reflexões do sociólogo catalão, Manuel Castells, que faz uma pergunta bastante pertinente: Do que precisamos mesmo? Talvez uns comes e bebes com os amigos na varanda.

É como se perguntássemos aos nossos leitores e leitoras: qual o bem mais importante hoje? Certamente muitos de vocês responderiam: um respirador e um leito de UTI, caso fôssemos acometidos pelo vírus. Mas, o maior desejo de tod@s, hoje, é escapar da contaminação pelo Covid-19, que, no Brasil, vem contaminando e matando numa velocidade assustadora, superando situações como a da própria China, onde, supostamente, tudo começou, avançando sobre as periferias empobrecidas, onde seguir as normas do afastamento social é um procedimento ainda mais difícil de ser observado pelo população.

Mas, como antecipamos, esses editoriais integram uma série, onde o financiamento da saúde pública, certamente, terá o seu espaço. No próximo editorial, ainda sobre essa temática do mundo do trabalho no pós-coronavírus, voltaremos a esse debate, ancorados teoricamente nas reflexões do antropólogo David Graeber, com sua famosa tese sobre os "trabalhos de merda", e, naturalmente, tecendo algumas considerações sobre os chamados "trabalhadores essenciais." Quem, de fato, são esses trabalhadores? Aqueles que podem ficar em casa, trabalhando através do sistema de home office ou aqueles que estão na linda de frente de exposição aos vírus, como garis, entregadores, médicos, enfermeiros, policiais?